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Croire sur parole pièces

Deuxième partie : les tensions non résolues (B) · Récits, anachronismes, droit

Cote 32/81

3. « Les Juifs disent : ʿUzayr est fils de Dieu » (9:30)

Les textes.

Coran 9:30 : وَقَالَتِ ٱلْيَهُودُ عُزَيْرٌ ٱبْنُ ٱللَّهِ وَقَالَتِ ٱلنَّصَـٰرَى ٱلْمَسِيحُ ٱبْنُ ٱللَّهِ ۖ ذَٰلِكَ قَوْلُهُم بِأَفْوَٰهِهِم « les Juifs ont dit : ʿUzayr (Esdras) est fils de Dieu, et les chrétiens ont dit : le Messie est fils de Dieu. Telle est leur parole de leurs bouches ».

La contradiction.
P1

Le verset attribue à un sujet générique, al-Yahūd (« les Juifs »), la croyance que ʿUzayr est fils de Dieu, en parallèle strict avec la croyance centrale et définitoire du christianisme sur le Messie.

P2

Aucune source juive (Bible, littérature du Second Temple, Talmud, midrash, liturgie) n’atteste qu’un groupe juif ait tenu Esdras pour fils de Dieu ; le judaïsme rabbinique, seul judaïsme documenté au 7e siècle, est strictement unitarien sur ce point.

donc

Le parallélisme impute donc à « les Juifs » une croyance représentative que nulle source externe ne corrobore.

La défense de la tradition.

Al-Ṭabarī sur 9:30 rapporte deux avis sur l’identité du locuteur, et ni l’un ni l’autre ne vise l’ensemble des Juifs. Le premier le réduit à un homme : كان ذلك رجلا واحدا ، هو فنحاص « c’était un seul homme, Finḥāṣ ». Le second en fait le dit d’un groupe de Médine, et le rapport qui le porte fait parler ce groupe lui-même. D’après Ibn ʿAbbās : أتى رسول الله سلام بن مشكم ، ونعمان بن أوفى ، وشأس بن قيس ، ومالك بن الصيف ، فقالوا : كيف نتبعك وقد تركت قبلتنا ، وأنت لا تزعم أن عزيرا ابن الله ؟ « Sallām b. Mishkam, Nuʿmān b. Awfā, Shaʾs b. Qays et Mālik b. al-Ṣayf vinrent au Messager d’Allah et dirent : comment te suivrions-nous, alors que tu as abandonné notre qibla et que tu ne prétends pas que ʿUzayr est fils de Dieu ? ». La croyance n’est donc pas imputée de l’extérieur, elle est professée en propres termes et posée en condition. Ibn Kathīr ne reprend pas ces noms, et restreint autrement : il met la parole dans la bouche de quelques ignorants d’entre eux.

La restriction n’est pas propre à al-Ṭabarī. Al-Qurṭubī tient que la formule est un général dont on veut le particulier, puisque tous les Juifs n’ont pas dit cela, et il la rapproche du verset où le Coran met un propos sur les gens quand tous les gens ne l’ont pas tenu (3:173). Il rapporte d’al-Naqqāsh (mort en 962) que plus aucun Juif ne professe la croyance, ses tenants s’étant éteints, et que le dit d’un homme en vue engage son groupe, les paroles des notables circulant au nom de tous. Al-Rāzī rattache le procédé à un usage arabe, celui qui met le nom du groupe sur un seul : on dit d’un homme qu’il monte les chevaux quand il n’en a monté qu’un. Il ajoute une troisième position : la croyance a pu être répandue chez eux avant de s’interrompre. Il en tire la conséquence sans détour : ولا عبرة بإنكار اليهود ذلك ، فإن حكاية الله عنهم أصدق « le démenti que les Juifs en font ne compte pas, car ce qu’Allah rapporte d’eux est plus véridique ».

La forme la plus complète est celle d’Ibn al-ʿArabī, dans son commentaire d’al-Tirmidhī, que cite Ibn Ḥajar (Fatḥ al-Bārī, 3/359). Les Juifs de son temps désavouent la parole, écrit-il, mais elle a pu exister au temps du Prophète : le verset fut proclamé à Médine, où ils vivaient avec lui, et il n’est rapporté d’aucun d’eux qu’il l’ait rejetée ni contestée. Vient ensuite le partage, et il vaut pour les deux membres du verset : والظاهر أن القائل بذلك طائفة منهم لا جميعهم ، بدليل أن القائل من النصارى : إن المسيح ابن الله طائفة منهم لا جميعهم « ce qui paraît est que ceux qui disaient cela formaient un groupe d’entre eux et non leur totalité, la preuve en étant que ceux des chrétiens qui disent le Messie est fils de Dieu forment un groupe d’entre eux et non leur totalité ». Ce groupe a pu s’éteindre depuis, ajoute-t-il. Ibn ʿĀshūr en donne le ressort : une fraction a parlé, et le silence des autres, qui n’ont rien redressé, vaut consentement.

Le verdict retient enfin une défense composite :

a

usage interne attesté, le Coran mettant ailleurs au compte d’al-Yahūd des dires que la tradition rapporte à des individus : en 2:113, la parole contre les chrétiens, qu’al-Ṭabarī fait tenir au seul Rāfiʿ b. Ḥurmayla ; en 5:18, le titre de fils et de bien-aimés de Dieu, tenu par trois hommes qu’il nomme ; en 5:64, la main d’Allah dite enchaînée, qu’al-Qurṭubī rapporte à Finḥāṣ et à ses compagnons, le verset ne visant selon lui qu’une partie d’entre eux ;

b

ancrage externe indirect dans des traditions juives pré-islamiques d’exaltation : 4 Esdras 14, où ʿUzayr est enlevé pour vivre « avec mon Fils » ; le rapprochement de ʿUzayr et d’Hénoch ; le Metatron « petit YHWH » de 3 Hénoch et du Talmud (Ḥagiga 15a), cible de la polémique rabbinique des « deux puissances ». Cette voie est prise au sérieux par des académiques sans intérêt apologétique, G. Newby, S. Wasserstrom et H. Lazarus-Yafeh, et l’hypothèse Sidky/Zellentin y ajoute un référent, le rabbin exalté Eliezer ben Hyrcanus ;

c

attestation classique interne, Ibn Ḥazm (al-Fiṣal) rapportant des Juifs du Yémen tenant cette croyance ;

d

le verset signale lui-même le registre polémique (« telle est leur parole de leurs bouches »), et 9:31 (« ils ont pris leurs rabbins et leurs moines comme seigneurs ») est lu non littéralement par la tradition elle-même (hadith de ʿAdī b. Ḥātim, ḥasan selon al-Albānī, gharīb pour al-Tirmidhī lui-même).

Le verdict.

Tension non résolue confirmée, défense coûteuse. La charge tient sur son noyau : aucune source juive directe n’atteste la croyance. L’instruction a même renforcé ce point. Al-Qāsim b. Ibrāhīm al-Rassī (mort en 860), qui avait débattu avec des rabbins, déclare n’avoir jamais rencontré un Juif professant cela. Les noms médinois des asbāb ne tiennent qu’à une chaîne, celle d’Ibn Isḥāq, qui passe par un affranchi de Zayd b. Thābit et hésite entre deux informateurs, sans corroboration. Et la réponse contemporaine n’ajoute rien à l’ancienne : la fatwa arabe 59856 d’Islamweb reprend la lecture d’al-Qurṭubī, sa fatwa arabe 324448 le passage d’Ibn al-ʿArabī.

Mais la charge ne peut pas monter en A : c’est un argument du silence portant sur un milieu, le judaïsme hijazi du 7e siècle, quasi non documenté ; la défense du sous-groupe a un appui textuel interne réel et un ancrage externe partiel pris au sérieux par des académiques sans intérêt apologétique. Elle ne descend pas en objection écartée non plus. La règle d’or est respectée, car la lecture représentative n’est pas prêtée à la tradition mais s’y lit : al-Rāzī tient pour possible que la croyance ait été répandue chez eux, et Ibn ʿĀshūr écrit que beaucoup de leur commun l’a suivie après leurs docteurs de Médine. Il faut alors postuler un groupe autrement inattesté, disparu sans trace, tenant une croyance qu’aucune source juive n’enregistre, en parallèle strict avec le credo définitoire du christianisme.

Le verdict ajoute deux pièces : l’attestation d’Ibn Ḥazm (isolée et confuse, il nomme ces Juifs « sadducéens », secte éteinte depuis des siècles) et l’hypothèse Sidky/Zellentin, qui donne un référent historique possible mais au prix d’abandonner l’identification traditionnelle unanime ʿUzayr = Esdras, défense à coût élevé pour l’orthodoxie. Le point dur tient en une phrase : aucune défense, sous-groupe, Metatron ou hypothèse Sidky/Zellentin, ne sauve à la fois l’identification ʿUzayr = Esdras et la représentativité que le parallélisme de 9:30 impose. Le juge le concède : ce dossier est, de tout l’audit, le B le plus proche de l’objection écartée.

Ce qui renverserait ce verdict : une source juive, ou une attestation extérieure à la tradition musulmane, documentant la croyance visée par 9:30. La défense du sous-groupe cesserait alors de reposer sur un groupe autrement inattesté et disparu sans trace, et l’objection serait écartée.

Tension non résolue.Défense : restriction de portée.

Les pièces du dossier · 7