1. Le calame a séché : Ādam confond Mūsā

Deux routes, et elles ne portent pas sur le même point. La première conteste que l’excuse d’Ādam porte sur la faute. Ibn Taymiyya sépare les maṣāʾib, les malheurs qu’on subit, des maʿāyib, les fautes qu’on commet : on invoque le qadar pour les premiers, jamais pour les secondes. Mūsā, sur cette lecture, ne reprochait pas à Ādam sa désobéissance mais l’expulsion qui en est résultée pour la descendance, et c’est à ce malheur qu’Ādam oppose le décret ; le fataliste de Bukhārī 4949 veut au contraire excuser d’avance ses propres fautes, et la règle le lui refuse. Le libellé de Bukhārī 6614 va dans son sens : Mūsā y dit « tu nous as déçus et tu nous as fait sortir du Paradis » (khayyabtanā wa-akhrajtanā), phrase tournée vers le dommage subi.

Al-Rāzī donne à cette route sa forme la plus dure, au terme de son commentaire de 2:6 (Mafātīḥ al-ghayb, 2/290-291). Il recueille d’abord les cinq objections des muʿtazilites, dont celle-ci : si l’appel au décret était une preuve, Pharaon, Hāmān et tous les mécréants pourraient s’en prévaloir. Puis il propose trois lectures et retient la troisième, celle qu’il tient pour établie : l’échange ne porte ni sur un blâme de la désobéissance ni sur une excuse tirée de la science d’Allah. Mūsā demandait la cause qui a fait sortir Ādam du Paradis, et Ādam répond que sa sortie n’a pas eu la faute pour cause, mais ce qu’Allah avait écrit sur lui, qu’il sortirait du Paradis vers la terre et y serait le lieutenant d’Allah. Sur cette lecture, la question de l’excuse ne se pose plus : Ādam ne s’excuse de rien, il rectifie une cause.

Al-Nawawī (Sharḥ Ṣaḥīḥ Muslim, sur Muslim 2652) prend l’autre route et laisse au reproche son objet : il glose « tu nous as déçus » par « tu as été la cause de notre perte et de notre égarement, par la faute dont ton expulsion du Paradis a découlé ». Il commence par développer la réponse d’Ādam dans toute sa force : « tu sais que cela fut écrit sur moi avant que je fusse créé et décrété sur moi, il fallait donc que cela arrivât ; et si moi et toutes les créatures ensemble voulions en repousser le poids d’un atome, nous ne le pourrions pas ; pourquoi donc m’en blâmes-tu ? » Puis vient la raison qui décide : le blâme d’un péché relève de la Loi et non de la raison, de sorte qu’il tombe avec le pardon, et qui blâme encore est confondu par la Loi elle-même.

Al-Nawawī soulève lui-même l’objection qui vient : le pécheur d’aujourd’hui dirait à son tour, et sans mentir, que son péché lui fut décrété. Il répond que ce pécheur est encore dans dār al-taklīf, « la demeure de l’obligation légale », où le blâme et la peine le retiennent, lui et les autres, tandis qu’Ādam est un mort sorti de cette demeure : le blâmer n’a plus aucune utilité, seulement une blessure.

Ibn Ḥajar (Fatḥ al-Bārī, 11/509-511) range six réponses à la controverse et n’en garde que deux. La première tient que nul n’a mandat de blâmer autrui pour ce qui lui fut décrété, et que le repentir efface le kasb, la part acquise de l’acte, ne laissant que le décret, qui n’attire aucun blâme. La seconde est d’Ibn ʿAbd al-Barr, qui situe la controverse après le pardon accordé à Ādam en 2:37 et réserve l’argument à Ādam seul : nul autre ne peut répondre à qui lui reproche un meurtre, une fornication ou un vol que la chose lui fut décrétée avant sa création. Ibn Ḥajar fond les deux en une : le repenti n’est pas blâmé pour ce dont il a été absous, à plus forte raison quand il est passé hors de la demeure de l’obligation. Il écarte en revanche celle d’al-Khaṭṭābī, pour qui le décret n’énonce que la science qu’Allah a d’actes que les hommes commettent par dessein et par choix : de ce long développement, juge-t-il, rien ne sort qui lève la difficulté, hors la seule idée qu’un homme n’a pas à en blâmer un autre de ce qui lui fut décrété.